Postfazione 

di Luciano Rossi

(tratta, per gentile concessione della Quattroventi editore, dal volume Psicodialettica, Quattroventi, 1999) 

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Nel 1992 usciva Negazioni: un libro sulla filosofia dell’artificiale. Lo ricordiamo perché, nel sesto capitolo di quell’opera, erano state illustrate per prima volta, sia pure in modo sommario e non articolato, le caratteristiche di quella materia che abbiamo voluto chiamare psicodialettica.  È questa, come fa intuire il suo nome, una psicologia dialettica che propone, alla speculazione filosofica e alla prassi terapeutica, alcuni nuovi strumenti, teorici e pratici. 

Nel 1993 e 1994 erano stati poi redatti i due articoli fondativi della nuova disciplina.  Essi furono letti in sede filosofica, in occasioni di convegni sulla filosofia e la scienza dell’artificiale.  Ancora inediti tuttavia fino ad oggi, i loro titoli sono stati rivisti per questo libro e sono diventati rispettivamente: L’uno per il primo articolo teorico e L’altro per il secondo articolo più legato alla prassi terapeutica. 

Sebbene il linguaggio di questi articoli originali sia risultato gradito ai filosofi di professione, essi apparvero però, sin da subito, troppo sintetici e specialistici per gli psicologi, non troppo adusi, ovviamente, ai termini hegeliani di cui essi sono ampiamente tributari.

Si è perciò deciso, per questa pubblicazione, di mettere entrambi gli articoli in appendice nella loro forma originale, e di proporre invece al lettore meno aduso al linguaggio filosofico, nel corpo principale del volume (capitoli primo e secondo), un loro commento interpretativo (divulgativo se preferite) e di ambientazione psicologica, per rendere più facile la loro lettura.  In uno di tali commenti, che reca finalmente il titolo Psicodialettica, vengono riportate, come citazioni in corpo piccolo, molte parti dei testi in appendice, in particolare del primo (L’Uno), quello, fra i due, di più concisa e severa lettura.

Ma andiamo con ordine.  Come si era passati da Negazioni alla psicologia? Proviamo a rispondere.

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      Nell'opera più nota di Herbert Simon, pubblicata nel 1969, che ha come titolo Le scienze dell'artificiale, si pone la distinzione fondamentale fra fenomeni naturali e fenomeni artificiali sulla base seguente: i primi obbediscono alle leggi naturali, i secondi hanno fini ed obiettivi umani.  Per Simon noi facciamo artificiale con uno scopo preciso.

      Ciò che non è stato sufficientemente rilevato dagli epigoni di Simon, forse nemmeno dai più attenti, è proprio l'importanza che assume per lui il carattere teleologico (ossia fornito di scopo) dell'artificiale. Questo poté accadere nonostante tale carattere fosse stato evidenziato da Simon con molta chiarezza.  Questa dimenticanza ha avuto una conseguenza importante: la sottovalutazione dei fini dell'artificiale, dei motivi della sua esistenza e presenza.  Una riflessione sugli scopi e le motivazioni potrebbe dunque porre rimedio all’incompleta comprensione e all’ingiusta considerazione di cui l’artificiale ancora risente. 

Noi crediamo che lo scopo dell’artificiale sia l’adeguamento, tramite l’attività umana, del reale al razionale, ossia il piegarsi della sgradita realtà naturale al desiderio dell’uomo.  Insomma pensiamo che l’uomo desideri un mondo diverso da quello dato e che faccia di tutto per ottenerlo.  Lo otterrà tramite il lavoro. Il prodotto di tale lavoro è l’artificiale.  Esso costituisce un ponte fra ciò che l’uomo desidera e ciò che ha.

Negazioni cercava dunque di porre in evidenza alcune questioni capaci, secondo noi, di chiarire al lettore tale fondamentale progetto dell’uomo e di ‘costituire’ in tal modo, al tempo stesso, i fondamenti di una possibile filosofia dell’artifi­ciale. 

Il campo dell’artificiale, in quanto tale, risultava, fino ad allora, almeno esplicitamente, quasi inesplorato dal punto di vista filosofico; le sue dinamiche erano per lo più indagate alla luce della scienza dell'artificiale, disciplina fondata, come abbiamo detto, appunto da Herbert Simon e che contava, già allora, un numero notevole di esponenti e studiosi.

Il riferimento a Simon, così insistente, è importante qui perché la definizione di artificiale che egli propose nel '69 (É artificiale ciò che è costruito dall'uomo, in opposizione a naturale), e che fu successivamente per lo più abbandonata a favore di un artificiale il cui fine fosse quello di imitare il naturale, veniva espressamente ripresa in Negazioni.  Tuttavia, anche se la nostra prospettiva sembrava riesumare, sul piano della definizione, quella di Simon, gli esiti successivi della nostra speculazione si rivelavano, rispetto a quell’autore, assai diversi.

Il punto centrale della nostra analisi continuava ad essere, è vero, come per Simon, la costruttività umana finalizzata alla trasformazione di quella parte di naturale non adeguato al desiderio dell’uomo, ma quest’attività acquistava ben presto, per noi, modalità del tutto peculiari ed inesplorate, non solo in quanto sfociava nel mondo dello Spirito, facendo aderire il concetto di artificiale a quelli di spirituale e di umano, ma anche perché accompagnava, nel suo percorso ontologico, l'evoluzione di un Essere che si scopre autocostruito ed autocostruentesi, e quindi procedente verso i suoi esiti più maturi, ossia sempre più artificiale.

È evidente la novità. Pensate, l’artificiale non è più un frigorifero ma l’uomo stesso e la sua conoscenza.  Ma cambiare la definizione, e il significato, di un termine, come quello di artificiale, così entrato nell’uso comune non risultò facile.

Dicemmo al lettore con insistenza: “Dobbiamo sgombrare il campo dall’idea consueta che abbiamo di artificiale.  Per noi l’artificiale, lungi dall’esser sinonimo di falso, finto, manipolato, o brutta copia del naturale, è al contrario il massimo conseguimento umano; la valenza, che esso ha in questo senso, è molto più alta che non quella di ‘naturale’.  L’artificiale era, ed è, per noi, soprattutto un’altra cosa: nella nostra accezione l’artificiale é, in generale, lo spirituale in tutte le sue specificazioni costruttive, e, più in particolare, nelle specificazioni che si costituiscono nell’ambito della conoscenza, dell’etica, del sacro”. 

Perché allora chiamarlo così? Perché chiamarlo artificiale?  Avremmo potuto trovare un altro nome!

La risposta a questa domanda, così come emergeva dalle nostre pagine, ci pare possa sintetizzarsi nel modo seguente: queste categorie (conoscenza, etica e sacro) le chiamiamo artificiali perché, nel produrle, l'uomo diventa artifex sui, vale a dire costruttore di se stesso, ma anche pontifex, ossia costruttore di ponti. “Pontefice” l’uomo lo diventa per due motivi: sia perché conoscenza, etica e sacro sono i mezzi interiori che l'essere usa per superare il divario, il salto, che separa i nostri desideri dalla realtà concreta del mondo, sia perché l'oggetto effettivo, prodotto da quel lavoro umano che consegue concretamente alle produzioni spirituali, realizza materialmente, allo stesso modo di un ponte, il riempimento del vuoto      L'uomo mal sopporta lo stacco che sussiste fra il suo desiderio e la realtà data; per questo motivo costruisce sia ponti psichici, o interiori, che ponti oggettivi, o esterni.  Questi ultimi altro non sono che rappresentazioni materiali dei primi (proiezioni diremmo in psicologia), che l'uomo pone in atto per conoscere (guardare fuori è più facile che guardare dentro) i propri contenuti psichici, i propri ponti interiori, per distinguere le proprie figure, per riconoscere nella distinzione ciò che gli appartiene, e che ora sta fuori di lui, e riunificare nuovamente le sue parti attraverso tale riconoscimento.  Costruire artificiale è dunque separare per vedere, analizzare per ricomporre.  In tedesco c’è un solo verbo per entrambi, un solo verbo che comprende sia l’analisi che la sintesi: aufheben. 

Ma vediamo come procede l'artifex nella sua evoluzione autocostruttiva. 

L’artificiale, tradizionalmente inteso, è sempre stato un termine riservato agli oggetti materiali.  Noi abbiamo voluto estenderlo anche a rappresentazioni interiori; ma quel punto di partenza ci ha poi portato lontano.  Così, partito da una riflessione sulla conoscenza, con il solo intento di dimostrare, semmai ce ne fosse ancora bisogno, che la conoscenza è un artificiale, l’Essere aveva finito,

a) da un lato, per sfociare nel mondo dello Spirito, facendo aderire fra loro i concetti di artificiale e di spirituale,

b) e dall'altro per costruire e mostrare, anche a se stesso (e quindi conoscere), la propria evoluzione. 

L’Essere poi non solo si scoprirà anche etico, ma, partendo da una posizione di distacco critico, si riconoscerà pure coinvolto, in modo determinante, nei segni concreti del mondo e partecipe di essi. Vedremo di cosa si tratta.

Lo studio del ’92 sottolinea, sin dal primo momento, che l’artificiale, sia a livello concettuale sia a livello oggettivo, nasce sempre tramite una negazione costruttiva.  Importanti e noti aspetti desunti dall’idealismo critico sono quindi posti di necessità a fondamento di tale assunzione; essi verranno tuttavia, in un momento successivo, transitoriamente abbandonati quando si vedrà che, per costituirsi come filosofia pratica, la filosofia dell’Artificiale abbisogna anche di un’ermeneutica, ossia dell’interpretazione dei “segni concreti del mondo”.

L’Artifex scopre, infatti, proprio attraverso l’interpretazione di tali segni concreti dell’esistenza, di costituire oggi un nuovo archetipo, un simbolo dei tempi nuovi, attraverso il quale l’anthropos, in un percorso dialetticamente scandito da tesi, antitesi e sintesi, si cerca, si nega, si raggiunge; un simbolo attraverso il quale egli cerca di colmare, anche concretamente, il divario che separa la sponda delle sue conoscenze dalla sponda della verità.  Per di più il duplice passaggio sopra il ponte, che si realizza nell’andata e nel ritorno, nel negarsi e nel ritrovarsi, non è solo un duplice evento reale, ma è anche, come vedremo, un duplice evento metodologico.  Sul ponte transitano, e in tal modo si trasformano, sia le cose sia il metodo per conoscerle. Così come non si può attuare il ritrovamento di sé restando sulla sola sponda dell'astrattezza, ma si deve passare attraverso la concretezza e i segni terreni, allo stesso modo non si può giudicare soltanto, e immediatamente, l’uomo e le cose con il solo strumento critico non coadiuvato anche dall’interpretazione dei segni concreti del mondo.

L'essere è soggettivamente libero nella sua costruttività; ma, quando questa si fa concreta, "oggettiva nell'opera sua" come dice Hegel, l'essere è anche coinvolto, in forza del suo agire, nella partecipazione ai segni tangibili del mondo.  Questa partecipazione è negatrice in quanto, stacca il figlio dal padre, lo porta fuori di casa, sull’altra sponda del fiume, quella delle spine e dei cardi, del dolore e del male.  Tuttavia la situazione nuovamente si capovolgerà; fra questa terra concreta, su cui egli sta con la realtà del suo corpo, e le sue cogitazioni ideali si opererà una conciliazione metodologica, che è nuovamente negatrice, perché annulla l'esilio separatore.  Il ponte è nuovamente attraversato; si ritorna a casa.  L'antica alleanza si era infranta nel momento della caduta.  Non sarà più possibile all'uomo riattraversare il ponte verso il regno se non recuperando una nuova alleanza con i propri contenuti estraniati.

Il cammino dell'uomo, nel momento della conciliazione, o del riattraversamento, sfocia necessariamente in uno stato trasformato, in una nuova soggettività.  L'artifex, allora, non è più né un soggetto che vien posto ab initio, con tutto il peso di una certezza senza verità, né un soggetto, sospettato ed umiliato, che non può quindi venir posto in alcun modo, ma un soggetto che è posto alla fine, come compito, e che è raggiunto attraverso le esperienze del lavoro e dello sforzo che si compiono in terra d'esilio.

L'artifex si perfeziona dunque nel superamento dei bisogni di riconoscimento immediato e nell'adempimento di sforzi conoscitivi che portino ad un nuovo tipo di intersoggettività; questa è intesa come relazione fra due soggettività, le quali non sono più né esaltate, né umiliate, bensì mediate proprio dall'evento-lavoro che consegue allo sforzo autocostruttivo dell'artifex.

Fin qui è descritto ciò che accade sul piano delle cose, della realtà, della verità; diremo ora più esplicitamente delle due trasformazioni, dei due passaggi, che, in Negazioni, parallelamente compiono il metodo, il pensiero, la certezza.  Preso atto, sotto lo stimolo del sospetto, della necessità di un'ermeneutica capace di superare quell'astrattezza dell'io-che-pone­va-immediatamente-se-stesso-e-il-mondo, colui che cerca la concretezza si rivolge dapprima, per conseguirla, all'esercizio dell'interpretazione.  Ma in quest’esercizio si trova ben presto a sperimentare la pluralità delle ermeneutiche e si ritrova nell’inevitabile necessità di porre, ancora una volta, una scelta arbitraria fra le interpretazioni in conflitto e di costruire nuovamente, anziché comprendere, il cammino dell'essere.

Così, nei primi tre capitoli, la riflessione si mantiene all'interno di un ambito critico-trascendentale e la sua forza si traduce essen­zialmente nella certezza di saper costruire un artificiale.  Compare però, già in questi capitoli, un'esigenza, ancora inconsapevole, di riempire di segni e di sogni tale certezza, per conoscerla nei suoi con­tenuti, per sapere non solo che è, ma anche com’è.  I passi successivi conosceranno più pienamente il coinvolgimento e l'entificazione, l'intuizione del vuoto e la necessità di riempirlo.  Successivamente ancora compariranno l'intuizione del pieno e la necessità di ordinarlo. 

Lo sforzo sarà di colmare dapprima l'astrazione della certezza soggettiva con i contenuti che provengono dall'interpretazione dei segni oggettivi della terra e dell'esistenza e di ordinare poi la pluralità di tali contenuti.

Tale approdo alla concretezza dovrebbe, conservando il distacco critico, assumersi il compito, come vuol fare Ricoeur, di realizzare alla fine un’ontologia che si riappropri di sé come di un essere più radicato nella vita, nel patire e nell’agire.  Un’incarnazione del verbo insomma, già per altro annunciata nel terzo capitolo, ossia in pieno ambito critico.  Ciò comporta però l’annunciato cambiamento di metodo; perché si deve passare dalla riflessione trascendentale all’interpretazione dei simboli, passare dal “noi siamo” al “come siamo” e al “cosa siamo”.  Per procedere verso la concretezza è necessario interpretare i segni di questo come e di questo cosa.

Per avere la certezza di esistere basta, come ben sappiamo dopo Cartesio, esser coscienti di dubitare.  Per sapere come siamo e cosa siamo occorre un lungo cammino ermeneutico con le sue molte vie e le sue contraddizioni che, se per un verso arricchiscono la ricerca con una molteplicità di elementi, tuttavia da ultimo sarà necessario comporre con un atto riflessivo.

Nel sesto capitolo, dedicato alla psicodialettica, è annunciata una nuova strada per la psicologia.  Saranno in esso evidenziate due ermeneutiche estreme, come fa Ricoeur. Ma, a differenza di Ricoeur che individua come opposizione estrema quella che si stabilisce fra l'archeologia freudiana e la teleologia hegeliana (scambiandola per ermeneutica) noi giungevamo invece a contrapporre l’ermeneutica freudiana e quella junghiana.  Esse, dicevamo in quella sede, attendono d’esser riunificate in una sintesi di livello superiore, che non dovrà però essere una nuova proposta ermeneutica bensì una proposta di tipo diverso.  Il fatto che essa sia fatta scaturire dalla fenomenologia hegeliana rende questa sintesi non più vuota o separata dal mondo e dalla società, come lo era la riflessione critico-trascendentale sviluppata all’inizio della modernità, né più confusa nella partecipazione come lo sono le ermeneutiche.

L’interpretazione appare per molti, allo stato attuale della cultura, l’unica attività conoscitiva possibile e il rischio di coinvolgimento nel male concreto, che essa invariabilmente comporta, è visto come il prezzo che la nostra domanda di senso deve pagare per procedere.

L'Essere del nostro tempo ha lasciato emergere da se stesso molte cose che chiedono d’essere interpretate.  Per andare oltre l'assolutezza, l’io-penso pare così doversi piegare all’io-interpreto; ma solo per la durata di una fase temporanea.  Se l’io-penso è stato il punto nodale per l’avvio della modernità, l’io-interpreto sembra rappresentarne, per il momento, l’esito, o quanto meno il raggiungimento attuale.  L'ultima parte di questo cammino pare, infatti, orientata fortunatamente ad una nuova unità.  Essa dovrà esser, sì, percorsa sul sentiero oggettivo del corpo e del mondo, delle pulsioni e dei sentimenti, del terrore istintuale e dell'angoscia morale, ma alla fine dovrà essere unificata in una nuova soggettività.  Questo sentiero è pieno di simboli e di metafore che raccontano forse la nostra origine e il nostro destino, ma tale recit resta un discorso (su di noi) che noi facciamo a noi stessi.  La coincidenza della certezza e della verità, che nel mondo antico era pensata come immediata, oggi ritorna ad esser possibile tramite la mediazione, in tutto artificiale, del lavoro svolto dalla doppia negazione.

Ciò che, tuttavia, deve esser ancora messo bene a fuoco è come si possa, alla fine, evitare il rischio della pluralità ermeneutica, come si debba decidere del conflitto delle interpretazioni, come si esca da tale scontro e si rientri in una composizione di livello superiore fra gli elementi interpretativi divergenti.  Non solo.  La composizione fra le ermeneutiche non è l’unica da operarsi; si dovrà anche arbitrare fra coinvolgimento ermeneutico e distacco critico.

Crediamo che, posto di fronte a questi due compiti che indubbiamente sussistono, difficilmente l’uomo potrà dunque evitare di tornare ad essere, ancora una volta, un soggetto che pensa.  Noi possiamo conoscere solo quando certezza e verità coincidono.  Le molteplici letture sono frazioni di verità sulle quali è possibile e doveroso arbitrare.  In particolare l'arbitrato operato dalla psicodialettica, da noi proposto nel sesto capitolo di Negazioni, pone un ritmo, una scansione temporale di quei due movimenti del Reale, che sono la proiezione e il ritiro della proiezione, l'analisi e la sintesi.

Si torna dunque a porre in modo soggettivo la composizione fra i molteplici aspetti interni all'oggettivo, quali si riscontrano nella realtà, fissandone il metodo di lettura in una scansione ritmica, in un’alternanza dialettica.

La dialettica del reale viene riletta, ancora una volta, così com’è iscritta nell’oggettiva realtà. La sua descrizione è, ancora una volta, fenomenologica; ad essa, in quanto figura dell’essere, è demandato il compito non solo di esprimere i conflitti interni all’oggettivo, ma anche di conoscere, di accettare e contribuire a mediare quelli fra l’oggettivo e il soggettivo, fra se stessa e l’ermeneutica.

Non si può, infatti (e questo è l’originale contributo filosofico di Negazioni) porre alcunché al di sopra del conflitto di questi due ultimi momenti, ermeneutico e dialettico, che non sono qui tanto visioni filosofiche quanto attività, stati, figure o frazioni dell'essere, che non ammettono un terzo fra loro o sopra di loro.  Si può solo descrivere quella scansione ritmico/dialettica che essi stessi vedono operarsi spontaneamente fra loro e permettono che avvenga, accettandolo come puro ideale “regolativo”.  Si tratta di un evento che loro accade e che essi liberamente e responsabilmente approvano.  In altre parole l’essere, da una posizione di distacco critico, costruisce il concreto e vi si coinvolge; tale coinvolgimento è tuttavia molteplice e contraddittorio.  Per risolvere questa contraddizione occorre che l’essere cerchi di arbitrare le proprie attività.  Ma tale attività arbitrale non resterà, alla fine, la sola padrona del campo; osserveremo, fenomenologicamente, una scansione “accettata” fra la dialettica arbitrante e le ermeneu­tiche arbitrate.

Negazioni parte da un postulato idealistico e ritorna a proporre alla fine ancora un postulato; ma, mentre il primo era una proposizione astratta (descrizione di un bene astratto), il secondo è un postulato che ordina, criticamente e soggettivamente, i segni concreti, del corpo e del mondo, che ha raccolto durante la sua permanenza nel male concreto dell'esistenza (descrizione di un bene concreto).

Riepilogando il lungo viaggio che ha portato alla psicodialettica troviamo dunque una serie di momenti e di temi:

1) artificialità dell'umano come prodotto della doppia negazione, prima del naturale, inteso come bene confuso, poi del male opposto;

2) identità immediata, separatezza, identità mediata come momenti della storia del pensiero;

3) analisi come passaggio dal bene astratto, immediato e confuso, al male concreto e separato;

4) sintesi come capovolgimento del male in bene concreto;

5) conflitto delle ermeneutiche, necessarie all’interpretazione dell'esilio e sua soluzione dialettica attraverso la mediazione della doppia negazione.