6.

PSICODIALETTICA: IL COSTRUIRSI

ONTOLOGICO DELL'ARTIFEX

Molto ha esperito l'uomo./ Molti celesti ha nominato / da quando siamo un colloquio / e possiamo ascoltarci l'un l'altro.

F. HÖLDERLIN, Werke, vol.IV, p.343

Siamo partiti dal fallimento di una fenomenologia della coscienza: la coscienza immediata è certezza ma non verità, abbiamo detto; ... Questo fallimento ci ha condotti ad esaminare i titoli di un realismo dell'inconscio. Esso ci è apparso come un realismo ben "fondato", ... Poi abbiamo dovuto superare questo realismo dell'inconscio ... Abbiamo allora tentato di pensare coscienza e inconscio come l'uno attraverso l'altro, pensandoli l'uno contro l'altro, secondo l'opposizione kantiana delle grandezze negative. ... Per sostenere l'impresa ... [ci] ha fatto da guida una fenomenologia dello spirito, nel senso hegeliano. La "coscienza", di cui l'inconscio è l'altro, non è la presenza a sé, la appercezione di un contenuto, ma l'attitudine a rifare il percorso delle figure dello Spirito.

L'ermeneutica di queste figure, attraverso i simboli da cui esse prendono inizio, ci è apparsa come il vero contrapposto dell'ermeneutica regressiva: il senso di quest'ultima si rivela quando essa trova reciprocamente il suo altro nella ermeneutica progres­siva della fenomenologia dello spirito. L'inconscio ora si scopre ... come destino, opposto alla storia progressiva orientata verso la totalità futura dello spirito.

... Da ultimo ciò che resta da discutere è l'identità profonda di queste due ermeneutiche, identità che ci fa dire: una fenomenologia dello spirito e un'archeologia dell'inconscio parlano non di due metà dell'uomo, ma ciascuna della totalità dell'uomo.

Se così stanno le cose, la coscienza finita non è forse altro che il modo di vivere ... l'identità dello spirito, considerato nelle sue figure essenziali, con l'inconscio, colto nei suoi significati-chiave. Se comprendessimo tale identità di progressione delle fi­gure dello spirito e di regressione verso i significati-chiave dell'inconscio, comprenderemmo anche il detto di Freud citato tante volte: Wo es war, soll ich werden, "Dove c'era l'Es, dovrà esserci l'Io".

P. RICOEUR, 1969, p.135

1. La psicodialettica

Quest'ultima tappa del nostro riflettere è quella in cui l'Artificiale, nell'estrema e più alta costruzione di se stesso, si fa ancor più spirituale e centrale, restando tuttavia, al tempo stesso, una costruzione as­solutamente reale; è quella in cui l'Artifex arriva a conoscere, e quindi a costruire, la propria totalità, il centro dell'Essere, in una parola il proprio Sé, ossia quella figura la cui ermeneutica era stata anticipata nel quinto capitolo.

Ora affronteremo le modalità legate alla prassi costruttiva, necessa­ria per realizzare, negazione dopo negazione, togliendo e rimettendo pietra dopo pietra, quel progetto, frutto di un'ingegneria dell'Anima, che determina e fa apparire un Sapere, e quindi un Costrutto, là dove all'inizio esisteva solo un aggregato disordinato ed oscuro di pietre elementari senza legami comprensibili, una coscienza povera e confusa.

Il progetto costruttivo, del quale parliamo, certo uno dei tanti che l'Uomo pensa e realizza, ma così importante e decisivo da prodursi alla fine proprio nel centro della sua Anima, viene articolato, per semplicità, in tre figure e due movimenti. Le tre figure sono condizioni dell'Essere. I due movimenti rappresentano il drammatico trapasso dall'una all'altra figura.

Tale progetto viene riscritto, e tali figure ridisegnate, ogni volta che il singolo uomo attraversa la propria esistenza umana; ma ogni volta progetto e figure continuano ad apparirgli, piuttosto, come appartenenti a quella lontana vicenda filogenetica, che l'intera umanità si tramanda nelle misteriose fiabe cosmogoniche della propria infanzia o nelle ar­cane immagini del proprio pensiero religioso. Come dice Hegel, in uno scritto del periodo jenese (così come riportato nella trascrizione di Rosenkranz), "la storia di Dio è la storia dell'intera specie e ciascun singolo ripercorre l'intera storia dello spirito" [HEGEL, G.W.F., 1844, p.157]. Una conoscenza dunque relativa a strutture e figure che, se il filosofo colloca nella giusta luce, l'uomo comune non riferisce invece alla propria personale esistenza. Una costruzione che l'uomo comune vede come cosa a lui esterna.

Noi prenderemo in considerazione insieme entrambe le visioni: quella del singolo e quella dell'umanità nel suo insieme. Perciò la grande sequenza conoscitiva, di cui qui si parla, verrà, nella presente ricerca, da noi affrontata in modo duplice, nel senso che essa verrà esaminata tanto come appartenente alla visione religiosa e alla storia dell'intera umanità, quanto come appartenente alla visione psicologico-filosofica e alla storia del singolo individuo.

Un parallelo, questo, che ricorda quello, certo più forte e suggestivo, di Ricoeur, espresso là dove egli ci sottopone, con potente visione unitaria, la evidente analogia che sembra ricorrere "tra le organizzazioni pulsionali e la catena delle figure simboliche della fede." [RICOEUR, P., 1969, p.510]

Un'idea dunque questa che suggerisce come l'avventura della pulsione sia la matrice comune tanto di una storia del sacro quanto di una storia "romanzata" delle figure appartenenti alla filosofia della coscienza, queste ultime appartenenti tanto all'umanità quanto al singolo. Figure che, come tutti ben sanno ma come abbiamo tuttavia più volte ripetuto, vengono costruite dallo Spirito in modo dialettico. Viene individuata così, come aspetto di tale dialettica, una "filosofia dell'artificiale" che si arricchisce sia di coscienza che d'inconscio. Non dimenti­chiamo del resto come anche Ricouer ricordi al filosofo un preciso e pressante impegno: "... riprendere con nuova lena il compito assunto nel secolo scorso da Hegel, cioè quello di una filosofia dialettica capace di assumere la diversità dei piani di esperienza e di realtà in una unità sistematica". [RICOEUR, P., 1969, p.512]

Come abbiamo già detto, il ritmo "religioso" di tale sequenza costruttiva è scandito in cinque momenti. Momenti di cui ogni uomo è talmente intriso da rendere sicuramente personali in ciascuno di noi, come abbiamo visto nel quarto capitolo, l'interesse e il tremore; paure e desideri legati soprattutto ai due movimenti o passaggi cui abbiamo accennato.

Visti in chiave mitica essi sono stati descritti come: l'eden, la cacciata, l'esilio, la redenzione e il regno.

Noi però a tale chiave opponiamo con insistenza, non perché più importante o più vera ma perché meno nota, la seconda lettura di tale ciclo: quella psicologica e filosofica. In questa seconda ottica il ciclo ci viene per lo più presentato nella sua scansione dialettica ternaria. Ed essa è ternaria in quanto ci si riferisce qui alle sole tre figure, tesi-anti­tesi-sintesi, corrispondenti a eden-esilio-regno, trascurando i due pas­saggi o movimenti, trattati a fondo nel quarto capitolo come nascita e morte (o resurrezione) oppure come cacciata e redenzione. La dialettica dello spirito è tuttavia capace di generare una più ampia e comprensiva sequenza formata da più cicli. Vogliamo ripetere che sia il ciclo singolo, o elementare, che la sequenza ripetitiva, la quale lo riproduce all'infinito, si presentano in termini che, almeno per il momento, ci appaiono hegeliani.

Proponiamo di leggere allora questo ciclo produttivo come un percorso che, partendo da una posizione iniziale, la cosiddetta "tesi", con un procedimento analitico o regressivo, ponga, inconsciamente dapprima, di fronte a sé un'antitesi e successivamente, con un procedimento sintetico o progressivo, componga consciamente le due figure, tesi ed antitesi, in una terza che le sintetizzi.

Tale lettura hegeliana dell'attività dello spirito, è la modalità che vorremmo adottare, parendoci essa la più completa per il momento, ai fini della cosiddetta psicoterapia. Termine quest'ultimo che preferiremmo, proprio per la progressione e la scansione ritmica che la contraddistingue, chiamare, quando si svolge nella forma e con la prassi che descriveremo, "dialogo evolutivo" oppure "psicodialettica".

Tale lettura può esser portata, proprio per merito della psicoterapia dialettica, alla coscienza del filosofo, come Hegel stesso aveva scritto nel 1801 in un frammento inedito, tradotto e fatto conoscere ai lettori italiani da Bodei [1987, pp.253-255]. In esso si dice:

"Il mondo esterno e il mondo interno dischiuso dalla filosofia non sono certo mondi separati, ma quello esterno può esser concepito come separato e ostile; ... solo nello spirito del filosofo [la loro unione] è qualcosa di armonico; ma egli stesso non conosce questa unione; è però possibile che anche questa esteriore di­sunione possa esser portata dall'identità inconscia all'identità cosciente. ... [Questa unione avviene attraverso un susseguirsi di figure, ognuna delle quali scalza le precedenti, lotta] con le vecchie forme dello spirito del mondo, come Isacco aveva combattuto con Dio; sicuramente quella che egli può distruggere è una figura invecchiata, e quella nuova è una nuova rivelazione divina, che gli apparve in sogno (il corsivo è nostro) come ideale, che ora egli porta alla luce e trae all'esistenza".

Il ciclo tesi-antitesi-sintesi, completo sì ma per ora singolo o meglio unico, porta, come dicevamo, con linguaggio religioso, dall'eden al regno o, con linguaggio filosofico, dalla tesi alla sintesi. Ma lo avevamo chiamato anche dialogo evolutivo, dal momento che esso è un ciclo psicologico trasformativo di cui si può leggere facilmente l'evoluzione.

Perciò anche se, talvolta, si parla, sul piano del sacro, di questo ciclo come di un ritorno alla patria d'origine, la conquista del regno (scopo finale del progetto) non è una ri-conquista dell'eden perduto; la sintesi non è identica alla tesi, il cerchio non si chiude, né si deve chiudere. Il "cerchio" allora non è in realtà un cerchio ma si presenta piuttosto come una voluta di una spirale cilindrica fatta di molte spire. Di regni allora non ve ne sarà uno solo, né vi sarà una sola sintesi. Come dice Bodei [1987, pp.208-209:

Non vi sarà un unico, interminabile dies septimus, in cui finalmente nos ipsi erimus, ... e ci conosceremo conoscendo Dio. Al singolo dies septimus Hegel so­stituisce le molteplici "domeniche della vita" dello spirito assoluto, i suoi discontinui "momenti d'essere", ... la peregrinatio vitae non ha fine, ... il viaggio prosegue, ... l'esodo continua dopo ogni sosta e nessuna terra promessa è mai l'ultima

Lo spirito infatti, conosciuta, in quanto costruita, per la prima volta la condizione di regno, esaurita la prima sequenza, sembra proseguire il suo cammino percorrendo una spirale cilindrica ma collocandosi, da ora, in una condizione dialettica la quale, almeno sul piano del metodo, è riconosciuta e cosciente.

Prima di giungere a tale condizione, la separazione (di una sua parte) dalla figura "divisibile" già data, e quindi la sua negazione, erano state inconsapevoli. L'esilio aveva negato inconsciamente l'eden ma il regno può negare l'esilio solo con un lavoro ed uno sforzo coscienti. Solo d'ora in poi gli opposti ricongiunti coesisteranno, si ne­gheranno e si alterneranno sapendo di se stessi. Distinti ma non separati.

Il metodo dialettico non sarà più inconsapevole in alcuna delle sue fasi. Potranno tuttavia inconsapevolmente emergere ancora altri fenomeni che appariranno dal fondo della cosa in sé, proiettati fuori come isole dal mare per essere conosciuti e determinati, negando così la loro appartenenza all'oscurità del fondo e riconoscendone invece l'appartenenza alla nostra soggettività e costruttività.

Già dopo la prima sintesi, o, in altre parole, dopo il recupero del primo fenomeno alla soggettività, la condizione di regno diviene ricordo e distinzione dei cinque momenti attraversati; diviene colloquio evolutivo delle due figure che la hanno preceduto: la parte dell'Essere che era rimasta in patria (l'angelo o il bene) e la parte che era stata esiliata (Satana o il male). La carne è salvata ma non è diventata spirito. Né si è ritornati nell'indistinto. Il regno è chiarezza e differenza.

Il male e il bene sussisteranno, d'ora in poi, l'uno a fianco dell'altro, nella chiarezza e nella differenza; né l'uomo dovrà più scegliere fra loro. Essi saranno la sua notte e la sua luce. Entrambi, ma solo se sussisteranno assieme, saranno la sua ricchezza e la sua armonia.

La caduta fu l'errore necessario perché il regno potesse venire, giacché il regno si dà soltanto per l'uomo che ha conosciuto il male; un male che esercita, in tal modo, il compito storico di rendere possibili la redenzione e il regno.

Ma questa redenzione e questo regno, come abbiamo detto, non costituiscono il ritorno all'Uno; né si tratta del mito dell'eterno ritorno. Come si cercherà di descrivere, non è salvifico tornare là, da dove si era partiti. Del resto, dice Franco Rella [1991, p.109]:

Come per Hölderlin, anche per Hegel, scrive Bodei, "il viaggio ... non è ritorno alla lontana dimora della vecchia epoca, ma nomadismo in terra inospitale, e solo in vista della costruzione di una nuova e diversa 'Patria dello spirito'".

2. I due compiti di questa ricerca

Il primo compito che ci proponiamo è il recupero delle radici della psicologia e questo è comprensivo di due sforzi. Dapprima quello di riallacciare, passo dopo passo, i rapporti fra la filosofia e la conoscenza mitica che la precedette; successivamente quello di riconoscere un collegamento fra la odierna psicologia dell'inconscio (a volte nuovamente mitica) e le riflessioni filosofiche che la precorsero e che tuttora l'accompagnano. In poche parole ci proponiamo di ribadire il legame che intercorre fra i tre stadi successivi ossia il passaggio che porta dal mito alla filosofia e dalla filosofia alla psicologia del profondo.

Riteniamo, relativamente alla prima parte di questo compito, fonda­mentale e chiarificatore momento riflessivo quello che consiste nel collegare la filosofia a quell'inesauribile tesoro di rappresentazioni, a tutta quella ricchezza conoscitiva prefilosofica, che comprende i problemi ma ancora non li interpreta, che crede ma non pensa. Lo strumento di questo collegamento è il simbolo: l'elemento cioè che forni­sce contenuti alla riflessione.

Il secondo passaggio fra filosofia del cogito e psicologia del pro­fondo è operato da una nuova e diversa coscienza, che sia stata ridefinita e messa in grado di rendere ragione sia alla psicologia che alla filosofia.

Questa "ridefinita coscienza" è una coscienza, ci dice Ricoeur nelle sue riflessioni sulla teleologia hegeliana [Ricoeur, P.,1969, p.124], intesa non più come principio ma come compito.1

Ma tralasciamo per un attimo quella che è la lettura ricoeuriana della Fenomenologia di Hegel; lettura che, secondo noi, lo porta, nelle sue riflessioni del 1965, in una impasse, che lo allontana dalla possibilità di dare completezza al problema di un'ermeneutica generale.

Limitiamoci per il momento al solo problema della coscienza costruita.

Il Sé, fine ultimo per Jung del processo di individuazione, contiene la sintesi di conscio e inconscio. Questo prodotto, questo Sé, non è però il frutto di una evidenza immediata bensì può essere ottenuto solo con sforzo, attraverso successive proiezioni e successivi ritiri, attraverso decostruzioni e ricostruzioni, mediate da atti di volontà e di de­siderio.

Tale risultato è ottenuto tramite il passaggio attraverso figure "negate", ossia proiettate e costruite, che diventano così un "non-io" e vengono rappresentate fuori dell'io come male, o come ombra, o come natura. Esse sono il semplice e chiaro segno della nostra temporanea finitudine.

La meta è raggiunta tramite il ritiro del male dalla rappresentazione esterna e la sua riassunzione in una coscienza che, lungi dall'essere data cartesianamente o fichtianamente in modo immediato e sospetto, proprio con questa riappropriazione del male, esce dalla condizione di luogo della menzogna e del sospetto e prende conoscenza del suo diverso stato; prende coscienza di sé come luogo dell'interpretazione e come guida del processo.

La condizione "io sono-io penso", un tempo data all'inizio, viene conquistata ora solo alla fine e con sforzo, con l'aiuto dell'interpretazione e con la partecipazione di tutte le proprie facoltà, non solo di quelle intuitive.

Hegel chiama questa coscienza finale, che non é solo coscienza ma totalità, col nome di sapere assoluto; Jung la chiama il Sé. Essa, nel caso di Hegel, è data solo alla fine di un lungo viaggio durante il quale il viandante viene ripetutamente sospinto da cause e attirato da fini, sospinto dalla necessità di un magma, che lo determina o lo condiziona, e attirato dalla aspettativa di un sé, di un sacro, al quale, al "limite", finirà per avvicinarsi asintoticamente; nel caso di Jung il Sé viene raggiunto con tante coniunctiones oppositorum, che però sono parallele fra loro anziché esser collegate consecutivamente, in modo seriale.

In realtà, sia nella storia dello spirito che nella prassi terapeutica, si alternano periodicamente orientamenti prevalentemente analitici, che mostrano espliciti interessi archeologici e nascondono implicite tensioni sintetiche, e orientamenti prevalentemente teleologici, i quali hanno al contrario espliciti interessi prospettici ed implicita comprensione delle cause. Diversamente dall'archeologia e dalla teleologia, la dialettica complessiva dello spirito, quando la sua battaglia è vittoriosa, finisce per percorrere, prima inconsapevolmente poi consapevolmente, una via che la porta verso quella meta sconosciuta e sempre irraggiunta, verso quell'ultimità che appare sempre un po' più in là e dove il succedersi delle figure si compie in un eschaton che rappresenta il nostro destino personale. Questa meta sconosciuta e questa ultimità altro non sono che l'essere stesso nella sua più alta realizzazione.

Ed è qui che espressamente proveremo a distaccarci dalla chiave di lettura, che Ricoeur dà della fenomenologia hegeliana, per tentarne un'altra che ci possa consentire di uscire da quell'incompletezza di cui Ricoeur si sente prigioniero.

La seconda parte del primo compito è allora quella di ricordare le radici hegeliane della coscienza come progetto (anziché come principio autoevidente) che la psicoanalisi di Freud e la psicologia analitica di Jung considerano come esplicito e centrale obbiettivo, anche se in Jung lo scopo da raggiungere non è più dato dalla sola coscienza, la quale perde anzi la sua centralità.

Entrambe le psicologie sembrano purtroppo disconoscere tali radici o quanto meno superarle senza tanta riverenza storiografica, talvolta intensificando l'esercizio del sospetto nei loro confronti, talaltra perseguendo in modo meno rigoroso gli stessi fini.

Tali superamenti erano tuttavia necessari, ma altrettanto lo sarà quel movimento che chiameremo il nostro secondo compito e che successivamente, in virtù dello stesso principio di irriverenza storica, si proporrà di superare i superamenti stessi, aderendo senza pregiudizi a ciò che l'atto del viversi oggi realmente ci sottopone, sistemandolo però questa volta all'interno di una conoscenza che, post factum, sappia di tutte le proprie radici e dei loro superamenti.

Proviamo a ricapitolare i due momenti del primo compito.

Il primo momento è quello del riconoscimento che le radici più antiche del nostro discorso dimorano nel mito e forniscono quella conoscenza simbolica che, secondo Ricoeur, dà, all'uomo, di che pensare. Il secondo momento è costituito dalla riflessione che, tramite Cartesio e Fichte, indica, nella coscienza immediata e iniziale, il dato di partenza. Successivamente Hegel capovolse la riflessione indicando davanti a noi i fini dello spirito, che la coscienza, a partire dal suo stadio più arcaico, doveva raggiungere con sforzo. In lui il cogito si riempie lentamente dei contenuti della storia. Si può affermare così l'evidenza che la negazione della realtà altro non fa che "riconoscerla" per riappropriarsene. Negare non toglie, anzi ribadisce.

Il primo "apparente" superamento dell'idealismo è dovuto a quelle idee che successivamente, tramite Freud, ci hanno poi indicato, provocando un notevole choc, la via analitica della regressione all'arcaico come produttrice di coscienza non menzognera e anzi proprio come sede di quel desiderio di riconoscimento, che sarà poi possibile collegare al telos junghiano e alla dialettica hegeliana.

Una nuova negazione viene poi a negare la precedente e a riproporre, in Jung, nuovamente una via prospettica e teleologica, che vede il suo punto finale in una coniunctio oppositorum; ma tale via si esprime (sappiamo di essere ingiusti quando riduciamo Jung alla sola sintesi) in cicli singoli, o meglio in cicli "paralleli" (conscio e inconscio, anima e persona, io e ombra sono le coppie che vengono sintetizzate) , senza la sequenza "seriale" che caratterizza la via hegeliana.

Nella utilizzazione terapeutica e quindi pratica di tale sequenza seriale sta il nostro secondo compito, che è quello di comporre ed utilizzare le differenze, e di scoprire le alternanze, dei due modi, quello archeologico e quello prospettico, quello analitico e quello sintetico, che paiono offrire entrambi, nei miti e nei sogni del presente, zone e momenti di notevole capacità descrittiva ed esplicativa, tensioni e speranze di completezza imminente.

Dai nuovi miti e dai nuovi archetipi ci pare infatti a volte di poter apprendere che, durante l'autodispiegamento dialettico dello spirito, si formano, si risolvono e si riformano strutture alternativamente unitarie e frantumate.

Mentre alcune di queste, più che ad essere composte, si prestano ad essere divise con una operazione di analisi, subito dopo i frammenti di tali figure, prima differenziatesi, tendono a ricomporsi inverando la struttura d'origine e giustificando l'analisi appena compiuta, ossia in un certo senso inverando, negandola, la negazione precedente, e annul­lando tale negazione in una sintesi.

Questo, che abbiamo appreso nel racconto hegeliano, riappare oggi nel racconto psicologico. La via che ci sentiamo di suggerire, per dare concretezza (nel senso di completezza o di composizione delle due principali astrazioni) al discorso psicologico, è riassunta nella proposizione seguente: la fenomenologia dello spirito, contenendo in sé analisi e sintesi, che si alternano negando, la prima, l'unità e la seconda la molteplicità, può servirci come modello in campo psicologico. In termini molto semplicistici, se limitiamo, per i nostri fini momentanei, i modi di Freud alla sola regressione o analisi e i modi di Jung alla sola progressione o sintesi, entrambi, Freud e Jung, ci appaiono contenuti in Hegel.

I termini di questa semplificazione, del resto, non appaiono del tutto ingiustificati.

P. Ricoeur ci ricorda, ad esempio, che "Freud ha espressamente af­fermato che la disciplina da lui fondata era una 'analisi', cioè sia una scomposizione in elementi che un risalire alle origini, e niente affatto una sintesi, e che il completamento della psico-analisi con una psico-sintesi era da escludere" [1965, p.504].2

Noi affermiamo però che in ogni analisi è implicitamente progettata e attesa una sintesi, che nel fiammeggiare della spada dell'Arcangelo era già annunciata la luce della Croce, come abbiamo ricordato nel quarto capitolo.

Per quanto attiene poi a Jung, è stato giustamente osservato che "quello che egli adotta è un punto di vista teleologico [che Jung descrive usando] il termine 'sintetico'. ... Questo metodo è coerente con la concezione fondamentale di Jung circa gli opposti che, non importa quanto siano separati, costantemente tendono alla sintesi e la ricer­cano" [SAMUELS, A. et al., 1986, p.56].

Una siffatta lettura di Freud, in quanto riduce alle cause, e di Jung, in quanto attende una manifestazione e restaura un senso, ci serve per dare corpo alla più estrema delle opposizioni. All'uno facciamo esprimere "volontà di sospetto", all'altro "volontà d'ascolto"; all'uno "voto di rigore", all'altro "voto di obbedienza" [RICOEUR, P.,1965, p.41].

Nei loro due modi estremi si esprimono, da una parte, "la demistificazione e [dall'altra] la restaurazione del senso" [Ibid.].

Fare una sintesi dei due è tanto operare una "riduzione [al passato] piena di attese" [verso il futuro] quanto avere aspettative giustificate da una solida comprensione del passato. Come potrei ridurre un oggetto alle sue cause se non interessandomi a lui? E come potrei interessarmi all'oggetto se l'oggetto non si rivolgesse a me? Come potrebbe esserci analisi se non ci fosse un fine? E come potrebbe esserci sintesi senza comprensione del passato?

Nel sospetto esplicito dell'uno si cela implicita l'attesa; nella fede del secondo è ancora viva la comprensione. Occorre rendere operativo un modo di pensare nel quale siano espliciti entrambi. Ciò che accade sul piano fenomenologico in Hegel occorre portarlo in modo esplicito (forse implicitamente lo spirito ha sempre guidato i nostri passi in tal senso), pur sapendo che l'operazione è densa di insidie metodologiche, sul piano della prassi psicoterapeutica.

Metodo analitico e metodo prospettico, pensati in forma pura, si ne­gano e si alternano. Il metodo fondato sul divenire dello spirito, se fosse possibile fondarlo, li conoscerebbe e li utilizzerebbe entrambi. Tale metodo sarebbe una psicodialettica che metterebbe 'in superamento esplicito' sia il metodo meramente analitico che quello solo prospettico, ammesso che questi due modi operino secondo le loro dichia­rate intenzioni e non si smentiscano nelle loro prassi effettuali.

Crediamo insomma che un'azione salvifica possa esercitarsi attraverso il romanzo filosofico, che lo spirito incomincia a scrivere quando la coscienza diviene disponibile a morire, in quanto dato immediato e irrinunciabile, per rinascere come conquista. Un romanzo che risponda a domande attorno alla sofferenza e al disagio, ma che attraversi, nel fare ciò, anche i territori della bellezza, dell'arte, della poesia.

Veniamo dunque a Ricoeur e alla questione che sembra separarci da lui: egli afferma nel 1965 di ritenere che i grandi oppositori in questa disputa siano il cammino regressivo dell'analisi freudiana e il cammino progressivo della sintesi hegeliana, ma subito sente di incappare nella difficoltà di aver posto un punto di vista astratto  che deve essere superato. E confessa sinceramente nel 1969, quando passa ad occuparsi de Il conflitto delle interpretazioni, di non sapere bene come fare a superarlo.

Il nostro tentativo è invece, come ripetiamo, quello di cambiare ottica cercando di differenziare una teleologia singola o parallela da una teleologia seriale o ripetitiva. Jung è, secondo noi, il filosofo che fa la differenza fra le due letture e che Ricoeur non nomina.

Se è così, come noi diciamo, l'ostacolo incontrato da Ricoeur nel 1965 nel suo Saggio su Freud ci pare generato dal fatto che egli fa coincidere, ponendosi da un punto di vista generale, teleologia con dialettica, anziché, come a noi pare in questa fase più utile, far coincidere, teleologia con sintesi, ponendoci da un punto di vista elementare anziché complessivo. È questa lettura che ci pare impedisca a Ricoeur di vedere nella dialettica una fase completa o concreta; è questa la lettura che lo fa restare indietro di un passaggio e che finisce per sminuire la pienezza della fenomenologia hegeliana. Per lui la dialettica, in quanto teleologia e quindi astratta antitesi di archeologia, ha bisogno di essere sintetizzata con l'archeologia analitica. Così la dialettica non è per lui, nel 1965, l'ultimo stadio del percorso riflessivo poiché essa presenta ancora caratteristiche di astrazione; egli vede necessario al raggiungimento della concretezza uno stadio ermeneutico dopo quello dialettico, mentre, nella nostra lettura, ermeneutiche ci sembrano invece le fasi di analisi e di sintesi che precedono la dialettica. 3

Ciò che ferma Ricoeur a noi pare essere, anche se lui non lo dice, la sintesi della dialettica con qualcosa di ulteriore, operazione che lo trasporterebbe in posizione meta rispetto alla dialettica, facendolo uscire dall'universo di discorso in cui si era posto. Se egli tentasse veramente di operare la sintesi di una archeologia con una teleologia porrebbe mano ad un'operazione legittima; ciò che egli vuol compiere in realtà ci pare al contrario la sintesi di due elementi di cui uno è già una sintesi. Operazione questa non possibile o almeno non triadica; infatti delle due l'una: o la prima non è una sintesi o la seconda è una sintesi di livello superiore. Nessuna sintesi può subire a sua volta una sintesi di pari livello. Non è possibile, a meno di esplicitarne l'aporia, chiamare sintesi sia la teleologia che la dialettica. Non solo; occorre anche decidere quale delle due viene prima. Per noi quella che, cronologicamente, precede l'altra, ed è di livello inferiore, è la sintesi parallela (o singola) di Jung. Quella che viene dopo, e che dà completezza, è la sintesi seriale che Hegel osserva nella storia e che descrive con metodo fenomenologico.

Se è così come noi diciamo, il problema da porsi, per raggiungere la concretezza o per uscire dall'astrazione, appare un altro.

Ricoeur ci dice: "Ci sono due ermeneutiche: una rivolta verso l'emergenza di simboli nuovi, di figure [di-] scendenti, aspirate [da figure successive e, da ultimo, dal sapere assoluto]; l'altra rivolta verso la riviviscenza di simboli arcaici" [1969, p.132].

È vero, obbiettiamo, che ci sono in Hegel figure sempre nuove e progressive, ma ciò non significa che vi sia in lui un modo di operare continuamente sintetico. Non ogni figura hegeliana è una sintesi. Solo la risultante di ogni singola triade lo è. Non ogni momento hegeliano è una teleologia. Solo il suo "romanzo" complessivo lo è.

La sua fenomenologia non è una ermeneutica da opporre a quella freudiana; può però proporsi come una dialettica fra due ermeneutiche. La sua fenomenologia non descrive una teleologia lineare; descrive semmai una "dialettica teleologica" come, con una felice espressione, la chiama Jean Hyppolite [1946, p.510].

Anche Verra ci pare d'accordo con questa tesi laddove afferma che le successive negazioni in Hegel altro non negano che una propria precedente attività.4

Le figure, aspirate dai fini, acquistano le posizioni che loro spettano in base alla ciclicità storica, in funzione del momento e della necessità della loro comparsa.

Così, dopo una sintesi "progressiva", ci sarà una nuova analisi "regressiva" per la necessità, inerente al processo, di una nuova antitesi inverante, di un nuovo fuori-di-sé dialettico.

Abbiamo messo i termini "regressiva" e "progressiva" fra virgolette per segnalare che si sta ancora di proposito seguendo un modo consolidato di esprimerci. Si nega però con forza che il momento analitico faccia regredire la risultante del processo complessivo nel quale è inserito.

L'uso di questi termini (progressivo e regressivo) è corretto ma può risultare ingannevole. "Regredire analiticamente" non è che un moto relativo, un istante finalizzato alla progressione. Un prendere la rincorsa per saltare più in alto, un indietreggiare per saltare meglio. Insomma recouler pour mieux sauter, come recita un noto proverbio francese.

Ciò che ci pare invece utile introdurre è una distinzione che individui, in ogni figura, una struttura e una funzione.

La funzione la immaginiamo appartenere ad un vettore finalistico, la struttura invece ad una spirale cilindrica in cui ogni sintesi diventa una nuova tesi. Solo l'asse della spirale è un vettore teleologico diretto ad un punto lontano. Le singole spire sono per metà analitiche e per metà sintetiche (ossia solo momentaneamente teleologiche).

Non possiamo permetterci di giocare con i concetti di analisi e sintesi come fossero gusci vuoti; analisi è per noi divisione dell'unità e successiva opposizione delle parti divise, sintesi è al contrario ricomposizione e riunificazione delle componenti separate dall'analisi. Su questo non si deve transigere se si vuol tentare la nuova lettura hegeliana qui proposta.

Nel prossimo paragrafo ci proporremo di farne una puntualizzazione rigorosa per precisare l'accezione con cui analisi e sintesi vengono usate in questo lavoro.

3. Analisi e sintesi

Analisi e sintesi costituiscono "una particolare" coppia di opposti che non appartiene alla classe delle consuete coppie di opposti.

Gli elementi di queste ultime infatti sono caratterizzati dal fatto di trovarsi in opposizione antinomica ma di essere suscettibili di conciliazione tramite una sintesi che contenga in sé entrambi gli elementi. Dunque la sintesi si trova fuori di questa classe di coppie di opposti. Quindi non può appartenere a nessuna coppia suscettibile di sintesi.

Anche l'analisi si trova fuori di ogni coppia di opposti in quanto è essa ad averla generata e dunque era prima della coppia.

Entrambe, analisi e sintesi, si trovano dunque fuori, in posizione meta rispetto ad ogni coppia suscettibile di essere creata da un'analisi e ricomposta da una sintesi.

Se analisi e sintesi formano anch'esse una coppia di opposti, dobbiamo però dire che si tratta di una coppia di livello superiore rispetto alle altre di cui si diceva prima. Per sua natura tale coppia, salvo con­traddizione, non può essere composta né scissa. Sarebbe anzi più giusto dire che esse non costituiscono affatto una coppia di opposti, ma costituiscono , come suggerisce Rinaldi (l. cit.), dei "concetti puramente metodologici ... che rendono possibile l'articolazione immanente della dialettica senza tuttavia rientrare tra i puri contenuti categoriali che essa distingue e media".

Quali sono allora la sua natura e le sue funzioni?

Essa ha una sua storia unica, peculiare.

Essa è una coppia capace di ricostituire qualcosa di più evoluto ri­spetto alle condizioni originarie da cui ha preso le mosse. È una istituzione capace di portarci ad un livello più evoluto di quello di partenza. Hegel parte dalla coscienza sensibile che sa essere la più povera e la più vuota fra le certezze e, attraverso una serie di esemplari figure e di pazienti innumerevoli cicli, arriva al sapere assoluto.

Analisi e sintesi costituiscono una coppia su cui si incentrano e si dipanano molti dei nodi del complesso rapporto fra filosofia e psicologia empirica.

Tradizionalmente associata alla problematica del metodo e ai rapporti tra de­duzione e induzione nonché, dopo Kant, alla teoria del giudizio, l'opposizione analisi/sintesi fa parte del ristretto complesso di coppie tematiche che forniscono il sostrato delle categorizzazioni scientifiche e filosofiche. I procedimenti di analisi e sintesi possono essere ricondotti alla coppia tematica integrazione-differenziazione [o meglio, rispettando la corrispondenza, ai procedimenti di differenziazione e integrazione]. Nonostante la tendenza a svalutare l'analisi a vantaggio della sintesi, come tende a fare la filosofia ovvero, come accade di solito nell'attività scientifica, a privilegiare l'analisi, la persistenza di una complementarità di analisi e sintesi fa supporre che ci si trovi di fronte a una costante la cui radice ultima sarebbe fisiologica [HOLTON, G., 1977, vol. I, p.522].

Non sorprende allora, alla luce di questa ipotesi, la sua universale presenza nelle pur diverse letture.

La sua singolare posizione non è solo quella meramente logistica di essere una posizione-fuori. La sua peculiarità è quella di formare catene lineari cicliche il cui segno è divenire, il cui segno è evoluzione.

Già all'inizio dell'idealismo la questione, malgrado ancora astratta, è chiara.

L'atto in cui nelle cose comparate si ricerca la nota per cui esse sono opposte fra loro, dicesi procedimento antitetico; ordinariamente lo si chiama analitico, ma questa espressione è meno opportuna, ... [in quanto] la prima denominazione indica più chiaramente che questo procedimento è il contrario del sintetico. Il procedimento sintetico, infatti,consiste nel ricercare negli opposti quella nota per cui essi sono identici [FICHTE, J.G., 1846, p.93].

4. Il recupero delle radici

La psicologia del profondo deve molto alla filosofia idealistica tedesca, ma raramente questo aspetto è stato reso esplicito dagli psicologi.5  Non conosciamo le cause di questa manchevolezza né vogliamo indagarle; un lavoro di recupero di tali influssi dell'idealismo sulla psicologia va però perseguito. Esso abbisogna non solo di onestà ma anche di uno sforzo che può essere fecondo di nuove idee; la cultura odierna attende forse proprio tale sforzo, teso appunto ad arricchirci delle nostre radici ma a consentirci pure di trasformarle, dopo averne raccolto l'eredità.

Vorremmo ricordare allo scopo un interessante studio di Darrel E. Christensen [1968, p.357], nel quale egli afferma esplicitamente:

Sebbene non sia ancora apparsa una soddisfacente trattazione storica delle radici [filosofiche] della psicoanalisi, che riconosca un grande contributo alla filosofia tedesca del diciottesimo e diciannovesimo secolo, specialmente a Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche e Hartmann, è stato comunque riconosciuto che essa deve esserci. Nel caso di Hegel, con cui essa ha un debito sostanziale, manca un sufficiente riconoscimento e vi è un po' di confusione.6

Tuttavia, a questo proposito, va precisato che la filosofia romantica non è terapeutica, o almeno non risulta che sia mai stata usata esplicitamente per questo scopo, mentre la psicologia del profondo ha una estesa applicazione pratica: dunque deve giocoforza esserci stato qualche tipo di sviluppo che ha portato la psicologia del profondo a distinguersi da questa filosofia da cui proviene o con cui ha forti affinità e legami.

Tale diversità nasce, crediamo, nel momento in cui la conoscenza si trasforma (non in scienza ma) in prassi, usando, come metodo operativo, proprio la dialettica fra il soggetto e un "altro-da-sé", disponibile e capace di un rapporto intersoggettivo che ogni giorno si rinnovi.

Metodo che, come si vedrà, si rivelerà il modo per realizzare quella serie di proiezioni "patite" 7 e di sintesi "agite" che si rivelano alla fine come le tappe inevitabili di un'operazione salvifica.

Contributi e riflessioni, provenienti da altre epoche e da altri campi del sapere, continuano a rivelarsi, ogni giorno, non solo preziosi e imprescindibili, ma anche fonte di autentica e nuova ispirazione.

Uno sforzo e un compito, come abbiamo visto, presenti in Ricoeur che, nella sua ricerca, oppone e confronta, con uno stile davvero affascinante, Freud ed Hegel, ossia quelle che a lui paiono le più estreme fra le ermeneutiche, quelle fra le quali si sviluppa il più esemplare "conflitto delle interpretazioni". Ma si tratta di una opposizione che gli sembra subito giustamente astratta.

Per uscire da tale astrazione egli ritiene che "bisognerebbe ... comprendere che nella loro opposizione, il sistema delle figure tratte in avanti e il sistema delle figure che rimandano sempre ad una simbolica già presente, sono la stessa cosa" [RICOEUR, P., 1969, p.133].

E tuttavia anche questa assunzione gli appare eclettica ed aggiunge: "È difficile comprendere ciò, e io stesso lo comprendo appena [Ibid.], ... questa opposizione è un punto di vista astratto ... e dunque solo provvisoriamente io opporrò le due piste, ... occorrerebbe superare questo punto ... ma superarlo verso che cosa? ... confesso di non in­travedere bene il secondo momento, quello che, tuttavia renderebbe concreta questa dialettica" [Ibid., p.128].

Questa opposizione, o complementarità gli appare, in quanto ecletti­smo, una "caricatura della dialettica" [Ibid., p.134]. No!, esclama allora Ricoeur, meglio intenderle come una cosa unica, egli dice pressappoco, anziché attribuire la notte a Freud e il giorno ad Hegel.

Il problema, a nostro modo di vedere, si pone invece più correttamente su un piano diverso; analisi e sintesi (e non Freud ed Hegel) svolgono lo stesso compito, e non perché sono la stessa cosa, bensì perché si alternano in due fasi che sono diverse sì ma programmate per lo stesso fine.

Perché, torniamo a dire, la fenomenologia di Hegel non va identificata con la sola sintesi bensì va vista come la descrizione che coglie un compito completo e rappresenta un metodo coerente: l'immancabile e regolare susseguirsi di analisi e sintesi destinato a pervenire infine ad una coscienza non immediatamente data e non statica, bensì mediata e in divenire.

Da quel punto, in cui la conquista della coscienza è compiuta, lo spirito proseguirà con nuove analisi e nuove sintesi, ma in condizioni di una riconquistata etica e di una riconquistata libertà.

L'operazione che resta da fare a questo punto, per conferire concretezza ed applicazione alla riflessione filosofica, è quella di rendere disponibile alla prassi un metodo fondato su un percorso di tipo hegeliano anche se non necessariamente coincidente con quello. Rendere disponibile alla prassi una sequenza-modello che la riconquistata libertà di seguire la propria via, e di liberarci dai maestri, ormai ci consente. L'unica fedeltà sarà dovuta a ciò che oggi accade qui sotto i nostri occhi e si offre alla nostra interpretazione.

Perché ad esempio essere appagati dal fatto che le mediazioni trovino il loro compimento nel sapere assoluto?

Perché accettare che ci sia un compimento prima dell'atto escatologico?

"Per conto mio, dice Ricoeur, il Sacro prende il posto del sapere assoluto, ma non ne è tuttavia il sostituto, perché il suo significato rimane escatologico e non può mai essere trasformato in conoscenza o in gnosi" [Ibid., p.346].

Ciò che riguarda poi quel che di "astratto" è stato segnalato nella determinazione hegeliana dello spirito getta, a parer nostro, un'ombra di sospetto circa una insufficiente saldatura del razionale col reale. È a questo proposito che vogliamo sottoporre all'attenzione del lettore il contributo che una prassi, fondata sui "mezzi, il materiale, l'effettualità " [RICOEUR, P., 1985, p.300] di un dialogo quotidiano (come quello terapeutico, che stia "fra storia e finzione"), può offrire al progetto per uscire da tale strettoia; anche se poi tale prassi finirà per immetterci in una difficoltà di diversa natura.

La concretezza dell'opposizione (a noi) di un altro-fuori-di-noi nella realtà dialogica (oltre che nella scena della "finzione" onirica) rende effettuali la ricostruzione storica e la costruzione prospettica di tale racconto, con la presenza di un materiale apportato da due soggetti e di cui due soggetti recano testimonianza.

La costruttività dello spirito resta astratta fintanto che non vien realizzata nella prassi di un racconto che è testimoniato dall'altro e che è ogni volta rinnovabile e riscontrabile.

È il coincidere del farsi della libertà di uno spirito con il farsi della libertà di un altro spirito, che possa testimoniare e raccontare l'evento comune, a costituire il fatto-in-più nella prassi proposta; è la compresenza di due testimonianze soggettive di un unico oggetto trasformato, che è lo stesso per l'uno e per l'altro, ciò che supera la parzialità dell'astrazione e il dubbio dell'epistemologia, ciò che aggira lo scoglio di quella "certezza senza verità" che per Ricoeur avvolge l'individuale ed aprioristica determinazione dell'Io-sono.

Il passaggio dell'Io-sono, del medesimo Io-sono, dall'uno all'altro del dialogo è la testimonianza del suolo in cui si radica il collettivo, ossia l'altro, o ancora ciò che istituzionalmente Hegel individuò nello Stato. Il "Sodalizio-con-l'altro", che è il corrispondente, in questo contesto, dello stato hegeliano, è il luogo di salvazione del progetto dell'io singolo.

È la decisione dell'io singolo di far entrare nella propria cerchia l'altro, e con esso l'imponderabile, a far uscire l'io dalla strettoia di una sconfitta. Il fallimento può essere solo quello di una previsione egoistica, di una speranza che coinvolga solo l'individuale.

Così l'epistemologia viene in modo inatteso a condividere le ragioni del progetto. Di un progetto ampliato però dall'astuzia della Ragione, che altro non è che l'invitare alla propria mensa lo sconosciuto, ciò che è di là del limite.

Ma questo sposarsi della verità al progetto non distrugge più allora l'io particolare, da quando questo, per il tramite del rischio (che ha as­sunto) dell'incontro con l'altro, ha invitato alla sua mensa l'universale ed ha finito per aderirvi.

Non accade più che il particolare debba morire per far sì che l'universale si salvi. O meglio accade che muoia solo simbolicamente, come interesse singolo, per rinascere come interesse collettivo; e quando muore realmente, è solo in quanto questo evento fa parte del nuovo progetto, nel quale l'interesse è subordinato alla libertà. La morte fa parte del sistema dell'io; non è una sua sconfitta.

Il male non è invano per colui che, incontrandolo come un ostacolo sul suo sentiero, anziché cercare di rimuoverlo, lo usa come gradino per una più alta comprensione. Colui che non fa (il proprio interesse) o che non vive (secondo canoni comuni), realizza il Destino; anche se si tratta di un destino incomprensibile per l'individuo che si regola sull'interesse particolare.

È la storia di un essere che, in quanto eterno, è contro se stesso in quanto transitorio; che, in quanto spirito, è contro se stesso in quanto natura.

La possibilità di trasformazione positiva nell'incontro-evento riposa unicamente sulla razionalità della storia. Ma sappiamo non solo che la storia è razionale quando comprende l'Altro ma anche che tale integrazione  è un'operazione rischiosa.

Quale è il rischio di questo cammino? Quale è la prudenza da adottare?

La prudenza consiste nella attenta considerazione che un ripiegamento riflessivo, verso l'altro che è in noi, è una mistica personale che può assumere un duplice segno; o quello debordante e devastante, dove sulle nitide forze ordinatrici dell'Io prevale la quantità del magma, che la breccia del viversi ha dischiuso, o quello solo arricchente, stabilizzante e pieno (certo meno pieno ma non, per questo, meno arricchente) in cui la pervietà dei canali, attraverso i quali il magma esce, ha valenza almeno pari alla solidità dei medesimi.

Condizione quest'ultima esprimente un pericolo: quello che il materiale inconscio, quando esce in grandi quantità attraverso i canali, resi pervii dalla passione della ricerca interiore, metta a prova troppo severa la loro solidità.

Un sogno viene ad ammonire che è possibile in questa ricerca essere minacciati da una grande catastrofe naturale.

Una colata lavica arriva a lambire le case. Il terremoto ha divelto i cancelli del carcere e tanti gnomi escono dalla terra e fuggono con il loro carico di oro e di ombra. I carcerieri non sanno più contenere tale sortita ctonia. La gente è in preda al panico. Che fare? Fuggire a sud o a nord?

Questa scelta fra nord e sud è forse la stessa che si deve attuare fra i modi di essere di Hölderlin e Hegel? Di colui che sogna e di colui che pensa? Ed è anche la stessa che intercorre fra pervietà e solidità dei canali?

Forse; ma la separazione fra questi modi non è poi così netta. Certo si tratta di ricevere il fuoco celeste senza esserne carbonizzati, di essere invasati di magma senza esserne allagati, di esserne percorsi senza esserne dilavati. E allora anche la poesia, che pure un po' folgorata, allagata e dilavata dev'essere, se vuol essere immediata, erge a se stessa limiti e diminuzioni, argini di precisa e levigata pietra in cui il magma possa scorrere. Magma che è acqua e fuoco ad un tempo, fuoco liquido, attrazione empedoclea per la voragine (e la vertigine) poetica.

Il magma onirico andrà a nord o a sud?

Dipende dalla coscienza della forza sia del magma che dei canali, coscienza affidata alla attenta lettura del premuroso messaggio che l'inconscio ci invia. Si tratta ancora una volta di mediazione: fra contenimento e pervietà, fra progetto e libertà, fra pensiero e poesia.

Né c'è disaccordo allora fra i due modi; anche perché la poesia può considerarsi "la porta aurorale del paese della conoscenza nel quale però si può procedere solo con i mezzi della filosofia" [RELLA, F., 1991, p.32]; il magma dà lavoro al canale, "il simbolo dà di che pensare" alla coscienza. Ma non solo. Permette anche di esperire di più; promanando la verità dalla bellezza, ci dice Dante, "l'anima filosofante non solamente contempla essa veritade, ma anche contempla lo suo contemplare medesimo e la bellezza di quello, rivolgendosi sopra se stessa e di se stessa innamorando per la bellezza del suo primo guardare" [Convivio, IV, II, 18].

Allora se la fondazione di ciò che dura era stato il linguaggio, se in principio era stato il Verbo, così anche la rottura avverrà là dove la parola si infrange (wo das Wort zerbricht), dove la fondazione rompe il proprio fondo sfidando l'orror vacui, l'ignoto dell'alterità e del Silenzio divino.

Ma il Silenzio della fine è ancora quello dell'inizio?

Il silenzio è la sola attività umana a possedere una perfezione asso­luta, impenetrabile.

La differenza fra la fine e l'inizio può esser solo immaginata.8

Note

1  In N. ABBAGNANO [1991, Vol. IV, p.570], G. Fornero, parlando della filosofia ricoeuriana, afferma: "La teleologia del soggetto [in Ricoeur] trova il suo modello nella Fenomenologia dello Spirito di Hegel e si propone di spiegare le figure anteriori. Il suo presupposto è la coscienza come compito, cioè come verità assicurata solo alla fine del processo." Cfr. anche P.RICOEUR [1969, p.124].

2  La dichiarazione cui egli fa riferimento è reperibile in S. Freud, Direttive del progresso nella terapia psicoanalitica, (1918), in G.W., Vol.XII, p.185. Ad un certo punto Freud si esprime così: "Abbiamo analizzato il malato, cioè abbiamo scomposto la sua attività psichica nelle sue parti costitutive, per isolare in seguito ognuno degli elementi istintuali." Di questa affermazione Ricoeur sottolinea il carattere di forte analogia che essa istituisce fra psicoanalisi e analisi chimica; ed aggiunge: "Ma Freud respinge la nozione di psicosintesi e afferma di non trovare nessun nesso nel compito che consisterebbe nel 'rifare una combinazione nuova e migliore' ". (Dell'interpretazione, op cit., p. 458)

3  G. Rinaldi, con comunicazione del 26-1-1992, ci sottolineava che anche Hegel, nella Scienza della Logica, "indica nella teleologia 'interna', o Idea della Vita, la 'mediazione' di Meccanismo (= determinismo) e Teleologia (estrinseca), e scorge nella dialettica la 'forma' della 'verità' dell'Idea della Vita (ossia dell'Idea Assoluta)." Quindi, egli aggiunge, "la 'dialettica' non costituisce un opposto astratto da mediare, bensì è essa stessa la 'mediazione' dell'opposizione di 'archeologia' (=determinismo meccanicistico) e 'teleologia' ('estrinseca'). ... A risultare astratta, in definitiva, è proprio e solo quell''ermeneutica' in cui Gadamer e Ricoeur ripongono per contro l'ultima 'concretezza' del conoscere."

4  Nella voce "Hegel" dell'Enciclopedia GDE della Utet il VERRA (1990) scrive: "A differenza di ... qualsiasi concezione ... genericamente storico progressiva del divenire della coscienza dell'uomo, per Hegel il processo fenomenologico non ha affatto un carattere semplicemente lineare, ma avviene attraverso continui rovesciamenti [analisi che fanno seguito a sintesi e sintesi che fanno seguito ad analisi], poiché ciò che la coscienza trova davanti a sé come altro e in cui dunque è alienata, non è se non il risultato inconsapevole di una sua precedente at­tività che le si contrappone come oggetto."

5  U. GALIMBERTI, [1990], afferma in proposito: "Chissà se quando Jung ha scritto il suo libro su Giobbe descrivendolo come coscienza di Dio aveva sotto mano la 'Filosofia della mitologia' di Schelling? E chissà se quando scriveva sul dogma della Trinità e sul 'Simbolismo della Messa' aveva sottomano le pagine che Schelling dedica al cristianesimo, dove Cristo è visto come l'autocoscienza che, nel riconoscere la sua origine divina, riconosce la propria natura di essenza estrovertita nell'essere ciecamente esistente? Queste non sono (solo) curiosità, perché un conto è dire che le tesi di Jung sono confortate da Schelling, e un conto è dire che Jung e la psicologia analitica da lui fondata, ben lungi dall'essere la descrizione (originale) della psiche umana, sono la descrizione della psiche quale appare se letta con categorie che, nell'epoca romantica, hanno trovato la loro fondazione (il corsivo è nostro).

... [E] forse Jung, nel promuovere la sua nozione di archetipo, non avrebbe fatto male a citare Schelling che in modo più alto e non così materialistico l'aveva già ipotizzata. ... Schelling [smaschera] tante fedi ingenue, indicando le radici di tanti pensieri che appaiono 'nuovi' ed 'originali' solo perché se ne ignorano le fonti."

Galimberti rincara poi la dose dicendo che solo la scarsa conoscenza di Schelling può spiegare il successo di Hillmann.

In ogni caso se qualche idea c'è stata prima, "farvi riferimento, oltre un tributo all'onestà, - dice Galimberti - serve per consentire una migliore comprensione dell'idea stessa e per evitare letture stravaganti".

6  In lingua originale la citazione è la seguente: "Although a satisfactory hi­storical treatment of the roots of psychoanalysis has not yet appeared, that it owes a great deal to eighteenth- and nineteenth-century German philosophy, particularly to Kant, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, and Hartmann, has come to be recognized. In the case of Hegel, to whom a very substantial debt is owed, there is a want of recognition and some confusion." Essa è tolta da D.E. CHRISTENSEN, 1968, pp 356-378.

7  In G. W. F. HEGEL, 1807, p. 167, appaiono i concetti di patire e agire. Va tuttavia riconosciuto che il collegamento fra il contesto hegeliano e il nostro è solo frutto di analogia. Nel contesto hegeliano si dice infatti che la coscienza stoica nella sua libertà nega la figura precedente che consiste nella relazione fra signore e servo; il suo operare non è più né quello del signore né quello del servo, ma è l'inerzia che dal movimento, "così dall'agire come dal patire, si rifugia sempre nell'essenza semplice del pensiero". L'analogia col contesto psicodialettico risiede nel fatto che l'analisi consiste in una rottura che avviene inconsapevolmente e quindi viene patita, mentre la successiva sintesi è capita, voluta, consapevole. Così la figura di servo patisce dapprima la sua condizione, ma successivamente recupera consapevolezza del proprio valore non solo e non tanto nel lavoro, nell'agire il proprio riscatto, quanto nel sapere e nel pensare tale sua condizione di Essere in cammino. Trattenersi dall'agire-la-propria-pulsione, nei confronti dell'oggetto che è portatore della proiezione, ha l'effetto di costringere la pulsione a farsi pensiero onde prender atto della sua natura e della sua provenienza. Dunque nel pensiero il movimento viene temporaneamente taciuto e differito; in tale sospensione si può prender conoscenza del proprio lavoro, si può pensare l'analizzato, il proiettato, come proprio. Ma se il pensiero è riconoscimento di ciò che è proprio e quindi può recuperare a sé i contenuti analizzati, è nell'unità nuovamente conseguita che la coscienza potrà riprendere ad agire nella condizione di essere rinato.

Ci è stato fatto cortesemente osservare da G. RINALDI (lettera del 26-1-1992) che è insostenibile l'accostamento, da noi operato, di un presunto carattere inconscio di 'tesi' e 'antitesi' con il carattere conscio della 'sintesi'. Egli ci fa osservare, ad esempio, che "tesi e antitesi sono due mere astrazioni prima e indipendentemente dalla sintesi. Quest'ultima sola è pienamente attuale. Solo in rapporto ad essa, dunque, appare rilevante porre il problema se essa possa o meno esser concepita (in qualche stadio o forma di sviluppo del processo dialettico) come 'inconscia'. Da questo punto di vista, si potrebbe dire che, a rigore, tesi e antitesi non sono né consce né inconsce, per la semplice ragione che, in quanto 'astrazioni', esse non sono".

Questa osservazione così puntuale e circostanziata ci costringe a definire ancor meglio cosa rappresentano 'effettivamente' nel nostro contesto questi movimenti e queste figure (tesi, antitesi e sintesi), rinsaldando e precisando quel che abbiamo detto all'inizio del presente capitolo. Anzitutto essi sono per noi movimenti reali e figure reali, quindi sono. Fino all'evento della prima sintesi (ritiro del proiettato dopo aver preso coscienza dell'avvenuta proiezione e aver riconosciuti i contenuti proiettati come propri) il movimento o processo è inconscio e inconsce sono le figure. Tesi ed antitesi sono allora qui due figure che si formano con un unico atto (dapprima inconscio) che è la proiezione, la quale è un atto di analisi, ossia di separazione, del tutto (naturalmente dato) in due parti, che sono appunto la tesi e l'antitesi, di cui la prima resta in sé mentre la seconda viene proiettata. La loro riunificazione potrà avvenire solo, come ogni terapeuta sa, dopo un lungo lavoro interpretativo che renda conscio l'inconscio; a valle di questo lavoro, l'attività della psiche, riguardo all'esclusiva operazione di questa particolare sintesi testé realizzata, sarà di natura conscia. Ciò non esclude ovviamente né che altre proiezioni inconsce debbano ancora risolversi, né che in futuro la coscienza, capita l'utilità del meccanismo proiettivo, sia capace di negazioni o separazioni di natura conscia (se si vuole non chiamiamole più proiezioni ma non avremmo alcuna difficoltà a farlo in quanto, per noi, proiettare è, come si è detto, semplicemente porre davanti a sé, per conoscerlo, qualcosa di sé; questo può avvenire sia per merito dell'astuzia dell'inconscio, sia per merito della libertà e saggezza della coscienza).

Speriamo e crediamo che questo dibattito, che si è aperto in modo serrato ma costruttivo sulla linea di frontiera fra filosofia e psicologia, possa portare a momenti euristici. Forse per questo non si sono voluti eliminare dall'opera il doppio binario e il doppio esercizio delle facoltà umane, che hanno visto, fianco a fianco, filosofia dell'artificiale e psicodialettica, idealismo ed ermeneutica; né si sono voluti eliminare le contraddizioni o i salti che questo metodo comporta. Forse ancora per lo stesso motivo ci auguriamo che questo dibattito, su una materia così composita, possa continuare.

8  Dobbiamo portare a conoscenza del lettore che, ancora una volta, G. Rinaldi, in sede di lettura del nostro manoscritto, ha offerto il suo contributo critico intorno a quest'ultima affermazione (lett. cit): "Tale concezione - scrive Rinaldi - è senz'altro implicata, ed anzi esplicitamente richiesta, da un'interpretazione 'mistica' della dialettica hegeliana (quale, ad es., quella di Bradley e McTaggart), ma contraddice in toto al Suo sforzo (che, tra parentesi, fu quello stesso di Hegel), di elaborare i principi fondamentali di una concezione 'evolutiva' del reale. Se vi è evoluzione, ci deve essere una differenza fra inizio e fine; se, al contrario, tale differenza è meramente 'immaginata', è in linea di principio impossibile qualcosa come un'evoluzione del reale (assoluto) in quanto tale (tesi, pe­raltro, sostenuta, e non senza validi motivi, da tutta la metafisica tradizionale, da Aristotele a Spinoza)".

Sarà bene allora precisare brevemente, in risposta all'interessante stimolo di Rinaldi, che la nostra linea è sì evolutiva (l'essere e la coscienza si vanno trasformando nell'assumere successive figure che sono del tutto reali) e che quindi per noi una differenza via via più grande si va instaurando fra lo stato attuale dell'essere e il suo stato iniziale, ma la differenza fra la fine e l'inizio possiamo (se è il caso) solo immaginarla precisamente in quanto, anche se sappiamo che essa ci sarà, non possiamo, allo stato dei fatti, conoscerla. E non lo possiamo perché la fine, allo stato attuale delle cose non è ancora una realtà. Né crediamo che tale realtà potrà mai costituire un dato fermo, perché essa è quell'ultimità di cui abbiamo già detto che si trova sempre "appena un po' più in là "; crediamo dunque che essa costituirà una realtà in divenire, ma che al contempo sia oggi una realtà contenuta in potenza nell'Essere attuale.